Acción colectiva, territorio y autonomía indígena en Guatemala

Esta ponencia, presentada al Foro de Universidades Jesuitas “Realidad geopolítica, realidad centroamericana y Universidad”, Universidad Rafael Landívar, Guatemala 28 y 29 de octubre de 2009, se fundamenta en datos empíricos producto de observación directa, consulta de fuentes de organizaciones indígenas y campesinas, fuentes periodísticas y en textos propios y de otros académicos, así como en dos estudios: “Un Estado otra Nación. Culturas políticas, ciudadanía e intermediación política en Guatemala, de Ramos, Belinda y Mario Sosa, publicado en 2008 por el INGEP-URL, y Gestión Ambiental y gobernabilidad local, de Sosa, Mario y Carlos Quezada (en edición), por el IARNA e INGEP. Sin embargo, por la necesidad de síntesis, se excluyen muchas referencias empíricas y se abona sobretodo en el análisis e interpretación necesaria para abonar al debate pretendido en este Seminario.

Mario Sosa
En Realidad geopolítica, situación centroamericana y universidad. Memoria del Foro Regional de Universidades Jesuitas. INTRAPAZ-URL y Konrad Adenauer Stiftung, marzo 2010, pp. 72-83.

La historia de nuestros países centroamericanos, desde la invasión española, ha estado determinada por distintas etapas de acumulación de capital que han implicado nuevos y renovados despojos de los territorios y medios de vida vitales de los pueblos originarios, legales o ilegales, todos ellos ilegítimos. Tales etapas han sido aparejadas con regímenes políticos de opresión, algunos más represivos que otros, dependiendo de las necesidades de expolio y apaciguamiento de la resistencia que han presentado tales pueblos y movimientos que de ellos emanan.

En este marco, los pueblos indígenas han sido orillados a territorios carentes de atractivo extractivo o expoliador por parte del capital, pensados como los reservorios de fuerza de trabajo semiesclava o barata, o como masa de electores que garanticen la sustitución de unas elites por otras en el poder. De tal manera que estos han sido los segmentos principales de la población que, en el marco de nuestros Estados, han padecido los avatares de los intereses de las fuerzas principales del capital y sus consecuencias en materia de condiciones sociales, económicas y políticas, altamente cargadas de discriminación y racismo como justificación y como sistema para reproducir su opresión y exclusión. Son sujetos que en materia de derechos se encuentran con mayores rezagos en la posibilidad de ejercer ciudadanía, ya no digamos derechos de carácter colectivo.

Esto se sigue registrando en la actualidad. Así, el modelo económico actual, como organización para la acumulación de capital que se impulsa en Guatemala y, con diferencias secundarias, en los países centroamericanos en general, se basa en una estructura agraria concentradora de la tierra y con fuerte desigualdad en el acceso a medios de producción y capital para población campesina e indígena, fuerzas productivas dependientes y atrasadas, orientado y dependiente del mercado internacional en su calidad de productor de materias primas. Es un modelo que se adecúa no solamente a ese papel, sino a los vaivenes de la demanda internacional y los ejes principales de acumulación que hoy resultan ser tres: la instalación y expansión de mega cultivos para la producción de agro combustibles y aceites (palma africana, piñón, caña de azúcar, otros), la explotación minera, petrolera, y los mega proyectos, tal el caso de las grandes represas ligadas a la distribución y servicio de energía que representa altas ganancias, carreteras como la FTN y los proyectos etno-eco-turísticos de alto impacto como el Parque de los Cuatro Balam para la región de El Petén. (Para ampliar ver El Observador, Nos. 19

Dicho modelo, en la medida que tiende a acrecentar la acumulación de tierras y territorios, no solamente está ampliando aceleradamente la frontera agrícola y extractiva (como sucede en áreas como el Polochic), sino continúa el proceso histórico de disminución de áreas de cultivo de alimentos y la apropiación y privatización de recursos vitales y estratégicos como el agua, minerales, bosques, aceleración del deterioro de la naturaleza, cadenas productivas y comerciales principales con mayor concentración, disminución de fuentes de empleo, expulsión de población, aparejado de una política consistente en la re militarización de los territorios locales-regionales y la criminalización de la lucha social en general, todas estas condiciones generadoras de conflictividad.

En este marco, hoy como durante la colonia y el régimen oligárquico de la república cafetalera, los pueblos indígenas —sus territorios, cultura, organización sociopolítica— son los más afectados — no solamente en Guatemala, sino en el continente—, pues están siendo amenazados sus medios vitales de vida. En ese sentido, no es casual que determinadas configuraciones sociales con identidades étnicas —como la maya—, que basándose en los recursos culturales que disponen, redefinen su posición en la sociedad, desarrollan un conjunto de acciones de resistencia, se plantean una visión de la sociedad en la que no quieren vivir y en la que querrían hacerlo, buscando de esta manera la transformación de la estructura social sea entendida desde una perspectiva de clase, de étnica o de ambas. (Ver Ramos y Sosa, 2008: 506)

Esta resistencia de los pueblos indígenas, en general, está transcurriendo a partir de dos formas de acción política íntimamente relaciones: como movimiento social, particularmente como campesino y e indígena, y como movilización de comunidades y pueblos, que por razones analíticas y por la importancia de las mediaciones organizativas que intervienen se separan, aunque podrían ser analizadas como parte de un todo.

De la acción política desde las comunidades y pueblos indígenas

Esta forma de acción política del sujeto indígena ha estado históricamente presente en formas de acción como los llamados “motines de indios” durante de época colonial, que desde los “pueblos de indios” expresaban su rebeldía ante la esclavitud, la semi esclavitud, los aumentos impositivos, los tratos crueles, etc. Ha actuado a través de sus formas de organización, autoridad y representación política, expresadas por ejemplo, como comunidades, pueblos circunscritos a entidades municipales y alcaldías indígenas, formas que conllevan procesos normativos, organizativos y de poder históricos y que son la expresión de entidades con etnicidad e identidad étnica diferenciada al interior del Estado-nación. Como tal, han sido siempre formas de acción colectiva en contra de la explotación y opresión, en defensa de sus medios de vida vital y por la reapropiación del territorio, que en determinados contextos han constituido formas de autogobierno a veces tuteladas o impuestas, pero finalmente formas de autonomía con distintas posibilidades de decisión y movilización social sobre asuntos que les afectan.

Es ahí donde se entienden las comunidades y pueblos indígenas que en la actualidad se movilizan por la defensa de sus recursos, territorios y derechos colectivos, una de cuyas formas principales hoy se expresa en la realización autogestionada de consultas comunitarias o ciudadanas, en la cuales se está decidiendo de manera colectiva sobre actividades económicas, principalmente extractivas (como la minería a cielo abierto), aunque en algunos casos también referidas a represas y últimamente a las empresas transnacionales que sirven energía eléctrica a precios y condiciones cuestionadas.

Las consultas comunitarias, que se han realizado en cerca de 30 municipios, principalmente en el occidente del país, hoy constituyen una expresión de búsqueda de ejercer derechos que, en tanto vinculan a sus formas de organización, autoridad y representación, a poblaciones enteras, aunque vinculen en el proceso a gobiernos municipales que son representación estatal en los municipios y otras instituciones ubicadas en el ámbito de la sociedad civil, también pueden ser interpretadas como un proceso de empoderamiento y apoderamiento, germen de formas de autogobierno o autonomía de hecho.

A través de este tipo de procedimientos, legales, legítimos y pacíficos, han decidido su desacuerdo a la minería, lo que es decir a concreciones de un modelo de desarrollo que garantiza la explotación y el saqueo a manos de elites empresariales, locales y transnacionales, y que resulta contrario a los intereses mayoritarios, al bien común.

El caso de Sipacapa

San Marcos, como otras regiones del país, es objeto de interés para la actividad minera, generación de energía eléctrica y proyectos etno-eco turísticos, como formas de acumulación de capital principalmente en manos de transnacionales, los cuales en muy poco benefician los procesos de desarrollo productivos soberanos en general y de los pueblos indígenas en particular. En este contexto, en el territorio de San Miguel Ixtahuacán (mam) y Sipacapa (sipakapense) se implantó el Proyecto Minero Marlin, de la empresa Montana Exploradora, subsidiaria de la transnacional Goldcorp, el cual constituyó una imposición a dos pueblos que reivindican su derecho a ser sujetos en este tipo de procesos.

Mas allá de las gestiones en materia ambiental y social, fuertemente cuestionadas por diversidad de actores nacionales, regionales y locales, la empresa Montana ha venido desarrollando campañas de propaganda y proyectos de distinto tipo orientados a sectores o comunidades de influencia directa e indirecta, con el objetivo de lograr la aceptación de sus actividades en un contexto de beneplácito de sucesivos gobiernos. Sin embargo, los prontos cuestionamientos sociales, políticos y ambientales surgidos, hacen que desde el inicio de su construcción (2003) se constituya en un detonante sociopolítico en el ámbito regional y local. Desde el inicio, el proyecto minero Marlin generó oposición de diversos movimientos y sectores, incluidos líderes y comunidades sipakapenses que participaron en movilización sucedidas desde inicios del 2004

Sintéticamente y sin entrar a los pormenores del proyecto minero, las características de su imposición, así como de una descripción detallada del caso que puede ser consultado en el estudio “Gestión ambiental en territorios en disputa”, en Sipacapa asistimos a un proceso en el cual se trasciende la resistencia al proyecto minero Marlin, y la movilización se traduce en una manifestación democrática y participativa, asentada en los procesos históricos de consulta comunitaria y en la figura de consulta presente en diversas normativas del país: Código Municipal, Ley de Consejos, Convenio 169 de la OIT.

Es un proceso que desde los valores, normas y objetivos definidos y aplicados localmente, los actores locales hegemónicos han identificado y cuestionado el tipo de desarrollo manifiesto con el proyecto minero, la apropiación de los recursos de un territorio que reivindican como propio y los posibles efectos que puedan generarse, al mismo tiempo que han optado por otro desarrollo que parte de la identificación de sus necesidades y potencialidades. Y esto ha estado cimentado en la identidad étnica, la cual jugó un papel relevante en los discursos , reivindicaciones, defensa de derechos colectivos y en la retoma de un sentido colectivo referido a la colectividad sipakapense y su territorio, ante el proyecto minero que fue visto como una incursión y apropiación externa.

La consulta comunitaria significó la búsqueda de defensa y reapropiación del territorio a partir de plantear un valor diferenciado sobre la naturaleza, no como mercancía, y sobre la cual se plantean derechos colectivos, étnicos en este caso. Y es que, como afirma Enrique Leff, “La reapropiación cultural de la naturaleza entraña una política del ser y del tiempo, de la identidad y de la diferencia que están arraigadas en la tierra, incorporadas en el Ser y hechas historia a través del tiempo… de formas de significación como construcción de sus territorios de vida.” (2004: 395) que se confronta a las formas de apropiación del territorio que realiza el capital y el Estado.

Los actores étnicos locales han desarrollado una estrategia mantenida y coherente, basada en la legalidad y procedimientos de participación como ciudadanos y pueblo indígena –incluyente de comunidades mestizas por cierto-, de lucha por el poder municipal y su apropiación, de cuestionamiento a las relaciones de poder económico y político manifiestas, de impugnación y resistencia a la minería en aspectos que resultan cuestionables y, en ese marco, se enfrentan con una forma de acumulación intensiva de capital, como apropiación y explotación de recursos naturales. Tal estrategia permite concretar un proceso de apoderamiento y empoderamiento desde sus formas de organización, autoridad y representación comunitaria y sectoriales, tradicionales y novedosas, asumiendo la instancia estatal más importante en la localidad: el gobierno municipal, en dirección a demandar y reivindicar derechos colectivos y a potenciar como idea fuerza la constitución del pueblo sipakapense que reivindica su derecho a ser sujeto de su proceso de desarrollo.

Asimismo, han tenido como referente el auto reconocimiento a ser sujetos de las decisiones públicas, de la gestión de recursos y de sus condiciones de existencia; han reconocido y potenciado sus formas de autoridad, liderazgo y representación que se articulan en el gobierno municipal, al mismo tiempo que cuestionan determinadas formas de intermediación y representación como la de los partidos políticos, así como las formas verticales y autoritarias que emanan de la institucionalidad estatal centralizada. Demandan y reivindican derechos y normas nacionales relativas a los pueblos indígenas, la información y el conocimiento, la defensa/resistencia y beneficio de los elementos de la naturaleza, entre otros.

En la localidad, entonces, se ha configurado un proceso dual, íntimamente relacionado y contradictorio.

Por un lado, una estructura local cimentada en la comunidad y sus formas de organización y decisión que registran su expresión más importante y fundamental en la consulta comunitaria como forma de democracia participativa y directa, como ejercicio que reivindica autonomía local, social y política, étnica en buena medida. Asimismo, en sus expresiones de representación política, parte de las cuales se articularon en un comité cívico –una especie de partido político local-- que configura un nuevo gobierno municipal que hoy constituye una articulación de dicha base comunitaria, otros actores sociopolíticos locales y las autoridades municipales, que asumen y gestionan los espacios de descentralización creados por el Estado (consultas comunitarias, COCODE, COMUDE, gobierno municipal) para resolver democráticamente la conflictividad y surgir como actores representativos. Una estructura sociopolítica que propugna por la salida de la actividad minera del territorio, que implementa acciones hacia un desarrollo concebido y deseado desde lo local, y que reivindica la existencia de un sujeto colectivo con representación unificada: el pueblo sipakapense, como consolidación de un esfuerzo que se origina al mismo tiempo que fortalece la identidad étnica, la cual se articula explícitamente con contenido étnico-cultural y como discurso y práctica sociopolítica vinculados al municipio, identidad que en buena medida se potencia a partir de la defensa del territorio.

Es un proceso que presenta una estrategia de gobernabilidad democrática, basada en la consulta, discusión y toma de decisiones compartidas que se registra –no sin contradicciones e imperfecciones-- de manera permanente en el ámbito del gobierno municipal, la cual permite que el proceso transcurra por senderos en los cuales la representación sociopolítica es garantizada, donde la comunicación y la gestión de demandas desde las comunidades y sectores se abre paso.

Trascendiendo la visión e intereses transnacionales y de la institucionalidad que apera en función de estos, el caso de Sipacapa implica un proceso de participación y representación, de confianza y credibilidad, de legalidad y legitimidad; eficacia y capacidad para tomar decisiones y resolver conflictos, todo ello como dinámicas iniciales y progresivas, factores de los cuales adolece, por negación o inexistencia, la institucionalidad y la pretendida gobernabilidad desde el ámbito nacional.

Dicha estructura, expresiones y orientaciones sociopolíticas procedentes de lo local, constituyen la base de un acuerdo hegemónico por el cual pasa cualquier posibilidad de relación política e institucional y establece el marco de lo que es posible hacer en el territorio local, lo cual implica a la política gubernamental. Es desde este proceso que se abren posibilidades para hacer efectiva una gestión ambiental que se encamine a lograr resultados de sostenibilidad ambiental, por ejemplo.

Desde fuera, el proceso de globalización expresado –como uno de sus aspectos, el más importante- en la intensificación de la apropiación de territorios locales con disposición de recursos, para garantizar la acumulación global de capital centrada en las corporaciones transnacionales, se impone a los intereses y necesidades nacionales y locales.

Desde el ámbito nacional, se realiza un proceso en donde aparece la política minera, en buena medida condicionando la política ambiental y de seguridad. No obstante, también desde el ámbito nacional, se encuentran leyes y surgen resoluciones jurídicas de la Corte de Constitucionalidad, que avalan procedimientos, mecanismos, instancias sociales y políticas que fundamentan el proceso desde lo local, pero también una normativa que impide que el deseo y decisión local tenga un carácter vinculante, como en la decisión local contra la exploración y explotación minera, al mismo tiempo que abre posibilidades para permitir el avance en la perspectiva de desarrollo y gestión de recursos que se está perfilando en el municipio. En este sentido, el proceso que privilegia la acción gubernamental y lo público institucional nacional y su real o potencial eficacia y legitimidad para hacer efectivas sus políticas, se encuentra en un estado incipiente, y sus concreciones institucionales que actúan desde lo local y desde lo nacional, presentan debilidades e incapacidades para lograr aceptación ciudadana y para abrir la posibilidad de una gestión pública necesaria y coherente con las condiciones socio étnicas, políticas y ambientales del territorio local.

En estos territorios en disputa, se observa claros obstáculos para el impulso de proyectos productivos de alto impacto debido a que se carece del acuerdo social, con base no solamente a la legalidad, sino a principios, normas y objetivos de bien común, los cuales el Estado está llamado a garantizar. Esto debido a que la acción gubernamental, lo público institucional, carecen de la eficacia y legitimidad para hacer prevalecer principios (equidad, solidaridad, dignidad, democracia, soberanía, entre otros), normas (el respeto inalienable a los Derechos Humanos, por ejemplo), objetivos (de desarrollo sostenible, de participación, etc.), y para prevenir u orientar las demandas, conflictos, etc., por procedimientos adecuados. El Estado, así planteado, está resultando incapaz para hacer viables y efectivas sus decisiones y políticas, cuya consecuencia es la impugnación ciudadana –individual y colectivamente considerada- por diversos mecanismos que, en determinadas circunstancias, obstaculizan las pretensiones y políticas públicas.

El caso de Sipacapa ilustra un proceso procedente de lo global-nacional, cuyos contenidos y formas adolecen de carácter democrático, de coherencia territorial, que parta del interés nacional y de los sujetos y procesos ciudadanos, sociales, políticos y económicos situados en lo local. Por consiguiente, ante construcciones de autonomía o autogobierno local con una lógica y con contenidos y formas diferentes, la política pública pretendida desde lo global-nacional se ve confrontada y, contrario a sus pretensiones, genera condiciones para su impugnación.

En ese sentido, un proceso democrático supone la representación, la participación, la legitimidad, la legalidad, la equidad, la solidaridad, la inclusión, la igualdad de oportunidades, la capacidad para tomar decisiones y resolver conflictos, y la eficacia política. Implica convocar a todos los sujetos ciudadanos, individuales y colectivos. En esta misma dirección, presupone la confianza y credibilidad en las acciones, el cumplimiento de las funciones y la satisfacción de las necesidades, la información veraz en tiempo y forma, los controles públicos y ciudadanos, la transparencia, la prudencia en el obrar. Esto, en buena medida tiene mayores posibilidades de concretarse desde el proceso de autogobierno o autonomía indígena, y menos posibilidades desde la imposición manifiesta en las política minera, de seguridad e inclusive ambiental del Estado, y menos aun en los intereses extractivos del capital transnacional ahí presente.

Es ahí donde da inicio –que también es continuidad—un proceso autonómico del pueblo sipakapense, una autonomía entendida como proceso de empoderamiento y apoderamiento plasmado en una forma de autogobierno que se ejerce en el marco del régimen político establecido, que procede de la comunidad y que pasa por el gobierno municipal que es visto como autoridad local, antes que autoridad estatal, ha sido ejercida en confrontación al capital transnacional, en particular a una de sus principales formas de acumulación que sin duda puede ser interpretada como expolio.

No hablamos de una forma teóricamente concebida o definida, sino de un proceso sintetizado en el gobierno comunitario/municipal, como proceso actual y desde la perspectiva e intereses autodefinidos por el sujeto colectivo: el pueblo sipakapense. Hablamos de una forma de autogobierno que sin duda resulta de un proceso histórico y de una re semantización del gobierno municipal, que ha pasado de ser representación del Estado –que formalmente y realmente sigue siéndolo en varios aspectos--a ser representación política propia. Esta autonomía ha sido un ejercicio contra aquella institucionalidad del Estado cuyas decisiones y políticas de participación, minera –especialmente en su defensa de la minería- y ambiental, han sido cuestionadas, frenadas y redefinidas, no por una ciudadanía a secas, sino por un sujeto colectivo de carácter étnico.

Este proceso, basado en un acuerdo social como expresión de una nueva hegemonía local, establece el marco de lo que es posible hacer y la posibilidad de relación política e institucional en el contexto local, incluida la política gubernamental. Es desde este proceso que se abren posibilidades para hacer efectiva una autogestión (que no significa renunciar a recursos externos y estatales) que se encamine a potenciar las decisiones alcanzadas y los objetivos y resultados planteados.

El sujeto de este proceso autonómico, el pueblo sipakapense, aparece rebelde contra el Estado-nacional que lo niega en las decisiones trascendentales que les afectan directa e indirectamente, que lo oprime con la imposición de proyectos económicos del interés del capital transnacional y nacional que lo amenaza con despojarlos de sus recursos (tierras, territorios) y, por consiguiente, de su ambiente vital. Es un sujeto que surge o resurge con legitimidad y apropiándose de parte de la legalidad, poniendo en cuestión la institucionalidad del poder utilizada para crear las condiciones para la acumulación y garantizar el dominio de los intereses del capital. De hecho, es un sujeto que se enfrenta a las formas de acumulación de capital y a las formas de representación de la democracia liberal-representativa-elitista imperante. Además de rechazar la minería, también lo ha hecho con las formas verticales y autoritarias que emanan de la institucionalidad estatal centralizada y, como parte de ésta, con los partidos políticos, en tanto estos entes llamados teóricamente a ser los intermediarios y representantes de la ciudadanía ante el Estado no se vinculan y no logran representar e intermediar los intereses procedentes de sujetos colectivos como los pueblos indígenas. Contrariamente, dicho sujeto étnico constituye una expresión de democracia entendida como construcción de poder con implicaciones de autogobierno desde abajo, con carácter ético y más horizontal, ligado a la cotidianeidad y ser de las comunidades, surgido de las formas propias de organización, autoridad y representación.

De hecho, este proceso de autonomía se asienta en el carácter dado a la pregunta que se formuló para la consulta comunitaria y en la decisión mayoritaria alcanzada a favor del “No a la minería” y que se opone a la imposición y el carácter injusto de la política y explotación minera. Una pregunta y respuesta que conlleva la reivindicación de autonomía local, social y política, que se plasma en su derecho a decidir. Una autonomía en la cual ha sido esencial la decisión, estrategia y dirigencia política propia, que ha sabido apropiarse de legislación nacional que le faculta avanzar en esa dirección. Una autonomía que reivindica la existencia de un sujeto colectivo con representación unificada, como consolidación de un esfuerzo que se origina al mismo tiempo que fortalece la identidad étnica; identidad que se expresa y articula como discurso y práctica sociopolítica y que se potencia a partir de la defensa del territorio.

Este proceso autonómico conlleva el cuestionamiento al modelo de “desarrollo” impulsado por el Estado, evidencia las contradicciones de la institucionalidad y política estatal (entre la política minera y ambiental, por ejemplo) y concreta el impulso de un modelo de desarrollo y política alternativa. Asistimos a un proceso en el cual, desde los valores, normas y objetivos definidos y aplicados localmente, los actores locales hegemónicos han identificado y cuestionado el tipo de desarrollo, la apropiación de los recursos de un territorio que reivindican como propio y los posibles efectos que puedan generarse, al mismo tiempo que han optado por otro desarrollo que parte de la identificación de sus necesidades y potencialidades. Implica un proceso de participación y representación, de confianza y credibilidad, de legalidad y legitimidad; eficacia y capacidad para tomar decisiones y resolver conflictos, todo ello como dinámicas iniciales y progresivas, factores de los cuales adolece, por negación o inexistencia, la pretendida gobernabilidad desde el ámbito nacional.

El proceso de Sipacapa constituye una experiencia que enseña un proceso de revalorización y reapropiación sociopolítica y productiva del territorio, basado en objetivos que pueden ser catalogados en el marco del desarrollo sostenible, que se fundamenta en una perspectiva étnica en la cual emerge el ser de pueblo sipakapense, que reivindica su concepción y su derecho a ser sujeto.

Desde el pueblo sipakapense, desde sus actores hegemónicos, se ha fortalecido una concepción del desarrollo que es autodefinida como legítima, pues plasma sus intereses y objetivos en la defensa de los recursos naturales, el ambiente, la salud, entre otros elementos. Es una concepción en la cual se ubican como sujetos y no como objetos del desarrollo y, en ese sentido, reivindican un conjunto de derechos individuales y colectivos que como ciudadanos y pueblo les asiste según la normativa nacional plasmada en la Constitución Política de la República y en instrumentos legales como la Ley de Consejos de Desarrollo Urbano y Rural, el Código Municipal y el Convenio 169.

Este proceso autonómico ha tenido implicaciones todavía parciales en el ámbito de la producción, pero sustanciales en las posibilidades y limitaciones en torno al territorio, el ambiente y los elementos de la naturaleza, al gobierno local, la conflictividad, la cultura política y la participación social y comunitaria. Sus posibilidades, no obstante, pueden ser objeto de regresión a menos que se trascienda la oposición a la minería y se avance en la articulación y apropiación colectiva de un proyecto político compartido, que se plasme en políticas organizadas, sistemáticas y logrando resultados concretos que permitan disminuir la dependencia y la opresión que es ejercida por poderes económicos como el capital y políticos como el Estado oligárquico y mono cultural.

La autonomía étnica, entonces, no es algo etéreo, teórico y nebuloso, sino un proceso de ejercicio de poder desde abajo, desde el sujeto étnico por excelencia: el pueblo indígena, en defensa de sus derechos y de su territorio como ámbito esencial de vida ante un modelo de acumulación de capital que lo amenaza, desarrollando y potenciando sus formas de organización, autoridad y representación política (incluidas comunidades mestizas como representación del “Otro” que no lo es en todo sentido) y avanzando en competencias que le permitan ser sujeto de su propio destino. Es, en el caso de Sipacapa, un proceso de resistencia hacia el empoderamiento y apoderamiento como sujeto colectivo.


De la acción política como movimiento campesino e indígena

Esta se expresa como movimiento campesino y como movimiento indígena –muchas veces indisolubles-, dependiendo de lo que el liderazgo o las mediaciones organizativas determinan como más importante de reivindicar discursivamente y en los proceso de diálogo y búsqueda de negociación en los cuales han participado. Así se mezclan intereses y demandas relativas a la tierra, al crédito, a insumos necesarios para la reproducción de la producción campesina –con todo lo heterogénea que puede resultar en nuestro contexto-, con otro tipo de planteamientos relacionados con la defensa de los territorios indígenas y en oposición a mega proyectos como la minería, las hidroeléctricas. En este sentido, aun con su heterogeneidad y fragmentación, es manifiesta la búsqueda por incidir en la gestión gubernamental, principalmente, tratando de abrir espacios de diálogo y negociación, hasta el momento con mínimos resultados que responden a su capacidad organizativa y política y a sucesivos gobiernos gestores de la estructura y modelo económico imperante.

Es indudable que en ambas dimensiones de movilización, los pueblos indígenas expresan el cuestionamiento profundo no solamente al modelo económico sino al régimen y sucesivos gobiernos lo sostienen. Hacen explícito dos conflictos principales de la formación social guatemalteca: el relativo a las clases sociales y a la configuración étnica. En su expresión de comunidades y pueblos, cuestionan al régimen que reproduce las condiciones económicas, sociales y políticas que reproducen el expolio y la opresión étnica, y en su expresión de clase campesinas, se enfrentan al capital local y transnacional que amenaza sus condiciones ya paupérrimas de reproducción.

En ambos casos pueden ser concebidos como parte de un movimiento social de carácter étnico. Son formas de acción colectiva que se enraízan en la historia, en el carácter de la nación y el Estado, en la estructura social y sus contradicciones, en este caso ubicada en las características el modelo económico imperante. Es desde ahí que se cuestiona el régimen económico y jurídico a través de ocupaciones de tierras, toma de carreteras, que han tenido respuestas ideológicas (como la criminalización de la lucha social), represivas (desalojos violentos, ejecuciones extrajudiciales, persecución legal y enjuiciamiento a líderes indígenas y campesinos) y políticas (de cooptación a partir de espacios de diálogo dilatorio, inclusión al asistencialismo gubernamental como en la política llamada de cohesión social), todo ello para controlar sus expresiones, aunque en este caso, quienes ejercen el poder han tendido a realizar algunas concesiones como la suspensión momentánea de licencias de exploración y explotación minera.

Es palpable como a través de las expresiones de movimiento campesino e indígena, como de la acción procedente desde las comunidades y pueblos, han potenciado una legitimidad que tiene su asiento en el ser étnico, con interpretaciones y adhesiones actuales que se manifiestan en asumir la legalidad al basar la consultas, por ejemplo, en leyes establecidas, desde donde han encontrado sustento para hacer valer política y jurídicamente sus formas de consulta y decisión ante asuntos de interés colectivo, aun cuando el mismo régimen, a través de empresas transnacionales y la misma institucionalidad estatal, han accionado para impedir el carácter vinculante de tales decisiones. Pero también se observa esta legitimidad asentada en el ser social antes que en el régimen político, cuando se activan las formas de organización, autoridad y representación política propia de tales comunidades y pueblos, cuando se retoman normas, códigos éticos y políticos que rigen la búsqueda de ser sujetos colectivos en la lucha contra la minería, generando luchas contenidas de significados sobre lo que es bueno para la comunidad, sobre los comportamientos y relaciones aceptadas, sobre las prácticas de poder –en este caso mas horizontales, como expresión de democracia participativa y directa- que se hacen manifiestas en discursos y prácticas que limitan la posibilidad de maniobra política no solamente de las empresas extractivas sino de las representaciones estatales que actúan como operadoras de estas últimas, antes que de las comunidades y pueblos indígenas.

En especial la movilización de comunidades y pueblos han resultado de la confluencia de organizaciones campesinas, indígenas, de mujeres, de ONG, de expresiones religiosas –como parroquias y comunidades de base católicas- y liderazgos y redes que, asentados en la cotidianeidad territorial, han logrado concretar lo que a nivel nacional ha resultado en la coyuntura actual imposible, y han constituido un poder que ha configurado una correlación de fuerzas local favorable a la constitución de sujetos colectivos heterogéneos pero unificados en el objetivo de realizar las consultas ciudadanas y lograr el triunfo de la oposición a la minería, o no ha dejado mas opción que apoyarlas, tal el caso de autoridades municipales que manifestaron renuncia.

En ambas dimensiones de acción colectiva ha estado presente, asimismo, la identidad étnica y campesina, a veces íntimamente relacionada por los liderazgos y organizaciones mediadoras, que expresan una autoidentificación y un origen que traducido en elementos de cosmovisión, de auto historicidad, etc. Han constituido ideas fuerzas del sentido de pertenencia a una entidad social común (el pueblo indígena particular o el pueblo maya en general) y, por consiguiente, un factor de primer orden en la concepción, la adhesión y movilización sociopolítica. Es desde ahí, que se han planteado, asimismo, una idea particular de los oponentes: las transnacionales como agentes externos y representación del expolio histórico, las autoridades gubernamentales como gestores de éstas y al Estado como representación del poder “ladino” como representación de racismo y opresión étnica. Han sido componentes importantes para la construcción de movimiento, de comunidad, de pueblo, como sujetos actuantes.

Hoy, estas formas en las que se expresa la acción colectiva asentada en los pueblos indígenas, constituyen parte importante del cuestionamiento al régimen económico, social, étnico y político establecido, en un contexto que aun con la alta desarticulación política existente en el movimiento sociopolítico alternativo, no dejan de tener una importancia y significado de primer orden en las posibilidades de construir una Nación y un Estado radicalmente diferentes a los que actualmente conocemos. Por ejemplo: aportan al proceso de democratizar la sociedad y el Estado, pues expresan rebeldías necesarias y desarrollan ejercicios de democracia participativa y directa, poniendo en cuestión intereses, ejerciendo derechos colectivos y reivindicando sistemas políticos propios que debieran ser reconocidos como base de sistemas autonómicos en territorios determinados, con competencias inclusive para decidir sobre actividades productivas, como las extractivas. Están expresando un sentido ético de la política y desde los intereses ciudadanos históricamente relegados, un sentido humanista y de ver la naturaleza, no como un recurso, sino como medio vital de vida y parte del ser social integralmente considerado,

Son parte de un movimiento indígena que expresa demandas y reivindicaciones que se convierten en objetivos de resistencia y tibiamente todavía, en objetivos de transformación social general, que inclusive plantean discursos relativos a pasar de la resistencia a la toma del poder. Son, entonces, expresiones que no dejan de abonar a la construcción de un sujeto social de primer orden en la formación social guatemalteca.

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16. Sosa, Mario y Carlos Quezada (2009) Gestión ambiental en territorios en disputa. IARNA e INGEP, URL, Guatemala. Mimeo
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Pueblos indígenas, ideologías multiculturales y sus usos

Por Mario Sosa
Guatemala, 30 de enero de 2008

El 20 de noviembre de 2007, en la sede de FLACSO-Guatemala, tuve el honor de compartir una ponencia en la presentación de la investigación “Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad Guatemalteca”, coordinado por Santiago Bastos y Aura Cumes. Antes que referirme a dicha investigación, con Santiago convenimos que mi intervención estaría referida al tema en cuestión: la ideología multicultural. Son precisamente dichos análisis los que –con algunas ampliaciones y precisiones- comparto a través de la Revista Albedrío.

Partamos de constatar: somos una nación multicultural y multiétnica, realidad que en el transcurso de nuestra historia se ha manifestado como contradicción en el ámbito de la sociedad y del Estado. Sin embargo, como afirman Bastos y Cumes, refiriéndose a la dominación étnica, esta “no es la única base de exclusión y desigualdad, y suele actuar de forma conjunta con otras, como la de clase. Por un lado refuerza desigualdades de otro tipo, como cuando se vive la diferencia de clase como si fuera la diferencia étnica (“los ladinos son los ricos, los indígenas somos pobres”) y por otro lado, crea un tipo de desigualdad específica: la racista (“soy pobre pero no soy indio”).” [1]

La contradicción étnica está dada en el ámbito de las relaciones sociales -individual y colectivamente consideradas- y es interpretada de diferenciadas maneras. En efecto, una de sus interpretaciones, aquella que se articula a la ideología del poder históricamente establecido en nuestro país, ha visto en el indígena la causa del atraso nacional, visión por demás racista y ahistórica. Como tal dicho discurso constituye un constructo en el que se atribuye al explotado y oprimido las causas de los problemas, ocultando el papel que juega no solamente el sistema en su conjunto, sino también la responsabilidad histórica de quienes desde el poder económico y político se benefician de dicha explotación y opresión. Oculta además cómo se utiliza la diferencia para sostener y justificar dicho sistema, en donde –sin duda- la población indígena, las comunidades y los pueblos indígenas han sido objeto, además, de discriminación y racismo, de expoliación y de políticas segregacionistas y asimilacionistas, etnocidas y etnofágicas[2] por parte de las clases dominantes, de las fuerzas económicas y políticas transnacionales y del Estado. Constatar esto es esencial, entonces, para observar, interpretar y transformar lo que requiera ser transformado de la nación y el Estado, marco en el cual pretenderé hacer una aproximación a la ideología multicultural en cuestión.
La transformación de la nación y el Estado y el sistema de opresión étnica en específico, esta mediada por la ideología de los sujetos sociopolíticos, en este caso particular que aquí se trata, de los sujetos étnicos, de la identidad e ideología multicultural que porten y de sus consiguientes implicaciones para la acción política transformadora o reproductora que impulsen.

En particular, la ideología multicultural, referida a la diversidad y la diferencia cultural, al carácter de las relaciones étnicas y la organización del sistema que de ahí emanan o que desde ahí son justificadas, nos hace referencia a una generalidad que el estudio sobre Mayanización y Vida Cotidiana, creo, logra superar a partir de los estudios de caso y los ensayos particulares contenidos en los tres volúmenes que lo integran. Para ser precisos, desde mi perspectiva y desde lo recuperado en el estudio antes referido, debemos hablar de ideologías que contienen elementos relativos a la realidad multicultural en particular y a ideologías multiculturales en donde la referencia a la etnicidad y la identidad étnica o cultural adquieren o pueden adquirir un lugar secundario, principal o absoluto. En ese sentido, las posibilidades para la transformación del sistema de opresión, discriminación y racismo, vienen dadas por el carácter de la ideología multicultural o –mejor dicho, de las ideologías multiculturales.

Indudablemente, no podemos hablar de una validez o una verdad definitiva, sobretodo cuando partimos de una definición tan amplia de ideología multicultural. Por eso, más que hacer un análisis de sus diferencias, me atreveré a hacer una aproximación problemática de algunas de sus implicaciones cuando la cultura se politiza, crea sentido, sensibilidades, genera discursos, prácticas y estrategias políticas en los actores, actores que son parte –por cierto- de clases sociales. En ese sentido, no debemos descuidar cómo la referencia a la diversidad y diferencia cultural –y agregaría étnica para recuperar sus contenidos económicos, sociales y políticos- se convierte en parte de estrategias explícitas o implícitas, conscientes o inconscientes, de segmentos sociales cuya característica es la de pertenecer a determinada clase social y, para ser más precisos, de segmentos sociales que se ubican en relaciones y procesos particulares de clase social y de relación desde, con y para el poder. Habrá entonces, ideologías multiculturales que se ubican –independientemente de nuestra conciencia- como parte de la hegemonía dominante y ligada al poder establecido, o tendrán un carácter contra hegemónico y encaminadas al real empoderamiento y apoderamiento de los sujetos étnicos oprimidos.

Ideología multicultural y hegemonía

Bien se afirma en la introducción de la investigación Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad Guatemalteca, que la dominación étnica se da “cuando las diferencias de origen son utilizadas para construir y justificar las desigualdades sociales, políticas o de cualquier otro orden que existen en una sociedad, cuando se hace suponer que los elementos que diferencian a los grupos son causantes de las desigualdades entre ellos…”[3]. Pero es necesario decir que la dominación en sus implicaciones ideológicas se da por caminos y lógicas a veces ocultas, una de las cuales es la utilización de la ideología multicultural por parte del poder, ideología con la cual opera el poder y con la cual aparenta.

La ideología multicultural emitida y aplicada desde el poder y desde el Estado no ha dejado de ser racista y opresora, carácter que se esconde en discursos y políticas aparentemente progresistas. En el mejor de los casos, con discursos referidos a la diversidad, discursiva y legalmente se reconocen derechos que apuntarían hacia la igualdad; y se reconocen y aplican siempre y cuando sus concreciones se limiten al ámbito de la cultura o al ámbito interno de las comunidades y pueblos indígenas, siempre y cuando permanezcan asépticos en su crítica, y no trasciendan a demandas o reivindicaciones sociopolíticas, por ejemplo; es decir cuando no trasciendan a aquellas demandas ligadas a derechos sobre el territorio, a decisiones colectivas de interés estratégico, a la búsqueda de representación a través de las autoridades propias, etc., siempre y cuando no se conviertan en procesos de oposición a las formas de acumulación de capital: como la explotación minera.

El discurso multicultural, las estrategias y políticas que emanan desde el poder (Q’anil desde el CACIF; FODIGUA, CODISRA, etc. desde el Estado) no buscan evidentemente transformar el sistema social. Funcionan para que las expresiones políticas de la población, movimiento o pueblos indígenas, entren al sistema, como supuestos pares, pero en ámbitos institucionales y de decisiones menores y marginales. Es decir, estamos hablando no de hacer posible un programa político que de efectiva vigencia a los derechos de los pueblos indígenas, que resuelva sus problemas históricos y les asuma como sujetos en la toma de decisiones fundamentales, sino de asimilarlos al régimen vigente, siempre en situación de subordinación. Es aquí donde se explica el por qué se toleran inclusive algunas acciones afirmativas, apartados institucionales indígenas, algunos liderazgos indígenas sobresalientes, los cuales incluso son dotados de privilegios para compensar la opresión padecida por sus antepasados y para que los oprimidos y marginados sientan –ilusoriamente- que están siendo representados.

Esta ideología multicultural portada por el poder, entonces, resulta en un recurso para la asimilación, que integra –con tolerancia- a segmentos del liderazgo indígena, de la cultura indígena, a los mecanismos, políticas y cuerpo administrativo del poder estatal, mientras se siguen aplicando políticas que en esencia atentan contra la reproducción social de los pueblos indígenas. En el juego discursivo, la ideología multicultural acompaña la publicidad de la política multicultural e intercultural supuestamente democrática.

La ideología multicultural desde el poder, entonces, opera para evidenciar cambios superfluos, para que no cambie nada, en particular la explotación que padece la mayoría de la población indígena y la exclusión y marginación con tinte racista que impide la participación plena de sujetos colectivos como los pueblos indígenas.
Adicionalmente, es necesario situar la ideología multicultural emitida y convertida en política pública por el poder, en el marco del neoliberalismo y del liberalismo político, ambos estructuralmente contrarios a abrirle posibilidades reales al reconocimiento concreto de derechos colectivos. El carácter no vinculante de las consultas ciudadanas comunitarias en torno a la minería y el proceso y resultado electoral son evidencia de esto.

Complementariamente a lo anterior, toda ideología puede ser sinónimo de dogma y, en tanto tal, puede también convertirse en el marco analítico y interpretativo de la realidad y, a partir de ahí, en lo que rige una práctica social y política determinada. En este sentido, en el contexto guatemalteco nos encontramos con otra ideología multicultural, una ideología multicultural que ve en la dominación étnica el punto y final de la concepción, el discurso y la acción política. De ahí surgen análisis que encuadran la realidad, culturizándola o etnizándola.

Esta ideología multicultural en particular, genera una visión del Otro o de lo Otro (de la otredad, del no indígena o del indígena según corresponda) en la cual se le homogeneiza tal y como el Estado y el poder lo hicieron y lo pretenden seguir haciendo. Un ejemplo de esto es el planteamiento en torno al Estado ladino como cosificación étnica y estrecha del Estado y su carácter como institucionalidad, como normatividad, como instrumento de clase y dominio, etc. Una vez identificado el Estado como ladino, se obvian dimensiones fundamentales para entender y transformar el mismo. Esto se enmarca en lo planteado por Bastos y Cumes cuando se afirma que “Una de las consecuencias a las que puede llevar la visión multicultural de la realidad social es la de considerar a los sujetos y colectivos sólo definidos por su dimensión étnica; y esta dimensión sólo definida por elementos culturales.”[4] Es decir, se define y se asume al Otro (el “ladino”), que al igual que el YO colectivo (el “indígena”), son complejos y heterogéneos a su interior.

Desde esa visión del Yo y el Otro, esta ideología multicultural, en tanto opera a partir de ver la sociedad, la economía y la política exclusivamente desde el lente étnico-cultural, genera fragmentación social, fragmentación temático sectorial, que impide procesos de articulación basada en otros contenidos igual o mayormente importantes para resolver inclusive la condición en que subsisten las clases sociales subordinadas y, como parte de éstas, la mayoría de quienes forman parte de los pueblos indígenas. Es decir, es generadora de discursos y prácticas que generan desarticulación y división social, indeseable si se piensa en un proyecto de transformación social.

Estas dos ideologías de lo multicultural, emitidas y aplicadas por el poder y por actores supuestamente propulsores de cambios, se convierten en reproductoras de la hegemonía históricamente implementada en tanto generan prácticas y estrategias legitimadoras -al final de cuentas- de lo establecido.

Valga citar en este caso la lógica que opera en el proceso electoral. Desde los partidos políticos se asume el discurso multicultural, se integran liderazgos indígenas a los partidos y planillas. En general se aplica una política clientelar hacia la población indígena, para lograr la venia de su voto. Pero también, desde buena parte de la población indígena se opera, aunque en condiciones asimétricas, con esta misma lógica: se utiliza el discurso étnico, se potencia al liderazgo indígena y se oferta el voto a cambio de proyectos y recursos, desde los más necesarios hasta los más superfluos. Es decir, clientelismo político multicultural.

En el marco y contexto de estas ideologías multiculturales, lo maya suele operar como matriz para interpretar y desarrollar una práctica determinada y como contenido legitimador de lo establecido. Lo maya, en este sentido –se afirma- no es de derecha ni de izquierda. Ser maya o ser sacerdote maya puede resultar en “capital político” del presidenciable, en el marco de una lógica reproductora del régimen político. Es la ideología multicultural, entonces, operando para refuncionalizar un sistema caduco de partidos políticos y una democracia en franco cuestionamiento.

Estas ideologías multiculturales, sustentadas en la identidad étnica o en la política multicultural o intercultural, se convierten en factores de movilización política de intereses y proyectos contrarios a los que podrían beneficiar a los pueblos indígenas, pero coincidentes –aunque se sea radicalmente contrario al Estado ladino- con los intereses particulares de los portadores u operadores de esta ideología multicultural, cuya orientación evidentemente es liberal: la orientación de ocupar espacios, de exigir cuotas de participación en los partidos, más ministros o funcionarios indígenas, posicionar candidatos, entre otras manifestaciones, discursos y demandas, son útiles para gestionar posiciones políticas de liderazgos con nombre y apellido (de los “los mayas autorizados” por ejemplo), que en poco o nada se relacionan con el interés colectivo de los pueblos indígenas como la máxima expresión colectiva de uno de los sujetos de la multiculturalidad. Ser maya, en esta lógica, se usa para insertarse en la política, entendida aquí como política y cultura política dominante –por un lado- y política opresora en esencia de la diversidad en su dimensión del principal sujeto colectivo: el pueblo indígena.

Así, la integración de indígenas al poder está significando, en síntesis, la posibilidad de ascenso social y político de individuos y, a lo sumo, de familias y segmentos minoritarios; pero no constituyen progresos en términos de los derechos colectivos y mucho menos de solución a los graves e históricos problemas que aquejan a los pueblos indígenas. En tanto, esta ideología multicultural que le acompaña resulta, como afirma Sergio Mendizábal y con quien estoy de acuerdo, en colaboracionismo/diversionismo ideológico en el esfuerzo por repensar estructural e históricamente la constitución del Sujeto Étnico y el Estado Nación.[5]

Evidentemente, estas ideologías multiculturales constituyen un recurso para la participación política de determinados liderazgos étnicos, pero en el marco de un proyecto político de las elites históricamente dominantes, configurándose y configurando una reinvención de la Nación y del Estado viejos, en donde dichas elites siguen siendo capaces de generar ideología, de pensar y generar mecanismos que reproducen el sistema y su condición de dominantes como clase social y como configuraciones socioculturales con identidades étnicas excluyentes de lo indígena, de los pueblos indígenas. El discurso multicultural, en este marco, resulta un recurso para obviar la necesidad de transformaciones estructurales, especialmente porque no se reconocen plenamente los derechos colectivos de los pueblos indígenas y no se instituyen políticas que tiendan hacia la erradicación de la pobreza y la exclusión. Es más, mientras el capitalismo –salvaje o moderado- amenace la subsistencia de los pueblos indígenas, las políticas multiculturales continuarán siendo diversionistas y propias de la histórica gerencia étnica que las elites nacionales hacen de la diversidad. Y quienes se inserten en este marco, con este tipo de ideologías multiculturales, pueden ser ubicados como simples intermediarios étnicos parasistémicos

Ideología multicultural contra-hegemónica

Existe una o varias ideologías multiculturales como sustento de resistencias y potenciales ofensivas transformadoras. Y es que, por ejemplo, el concepto de pueblo indígena, constituye una idea fuerza para la resistencia ante la globalización (como expresión específica de esta fase del imperialismo capitalista) y el neoliberalismo (como ideología que fundamenta las modalidades contemporáneas de acumulación salvaje de capital).

Esto lo observamos en el caso de Totonicapán, cuyo pueblo representado en sus autoridades municipales y comunitarias y en las comunidades como actores colectivos, lograron en el 2005 que el Congreso de la República diera marcha atrás y engavetara la Ley General de Aguas. Lo observamos asimismo en el caso de las Consultas Ciudadanas en torno a proyectos hidroeléctricos y de minería a cielo abierto que, además de constituir expresiones ciudadanas en el ejercicio de una forma de democracia directa, concretizan la participación colectiva de organizaciones, comunidades y pueblos indígenas[6]. Ambos casos reflejan contradicciones entre el sistema político jurídicamente establecido por el Estado y el sistema político propio de las comunidades y pueblos indígenas que operan a través de su propia normatividad, formas de organización, autoridad, representación, consulta y toma de decisiones. Ambos casos reflejan la contradicción entre Pueblos Indígenas y Estado. Pero no solamente. También reflejan la contradicción entre capital y trabajo que en concreto enfrenta al capital nacional y trasnacional en su intento por ampliar y profundizar sus fuentes de acumulación de capital en territorios indígena, en desmedro y enfrentando a colectividades sociales cuya característica socioeconómica se liga a ser parte de la histórica clase campesina.

En estos casos, la ideología multicultural se expresa como retoma del discurso étnico ligado a los derechos colectivos, derechos históricos, la cultura propia, la identidad, a los convenios y leyes que abordan su carácter étnico y que apuntalan formalmente sus derechos. Pero también, una ideología multicultural que se expresa ligada a discursos de clase social, de la ruralidad, de la pobreza. Una ideología multicultural que se constituye en potenciadota de procesos locales y regionales de resistencia, más ligada a la dimensión de pueblo indígena, no ya a la dimensión de movimiento o población (o individuo) indígena.

Para terminar, quisiera afirmar que la ideología multicultural - en lo cual coincido con Bastos y Cumes- cuestiona el monoculturalismo, propone el reconocimiento de la diversidad identitaria y cultural en el marco del Estado nacional, busca que la diferencia étnica no conlleve desigualdad, y que la garantía de derechos se de en situaciones de diversidad. En este sentido, habría que ser críticos severos, igualmente, de aquellas corrientes de pensamiento que niegan la diferencia, que evaden y niegan la posibilidad de concebir la nación a partir de la diversidad o de construir un Estado que corresponda en el componente humano diverso que lo compone.

________________________________________
[1] Bastos, Santiago y Cumes, Aura (Coord). Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca. Vol 1, Introducción y análisis generales / Santiago Bastos y Aura Cumes, coordinadores. Guatemala: FLACSO CIRMA Cholsamaj, Guatemala 2007. p 25.

[2] Héctor Díaz-Polanco analiza la estrategia de la etnofagia como la nueva modalidad del sistema, que en el contexto del capitalismo salvaje e imperialista, constituye un sustituto de las políticas etnocidas que les resultan inconvenientes. La etnofagia, entonces, se caracteriza –entre otros aspectos- por un conjunto de “sutiles fuerzas disolventes” que forman parte de un proyecto de largo plazo que apuesta a absorber, asimilar, devorar, disolver gradualmente mediante la atracción, la seducción y la transformación, a los grupos diversos y sus identidades. Para ello el poder manifiesta un supuesto respeto, indiferencia e, incluso, exalta los valores indígenas; el Estado se presenta como el “defensor” de los valores étnicos, procurando que miembros de los grupos o pueblos se constituyan, por propia voluntad, en agentes o promotores de la integración, como ideólogos y agentes de las nuevas prácticas indigenistas. (Días-Polanco, Héctor. Elogio de la Diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia. Siglo XXI, México, 2006. p 160-161)

[3] Bastos y Cumes, Op Cit, p 25.

[4] Bastos y Cumes, Op Cit, p 29.

[5] Mendizábal, Sergio. Interculturalidad Democrática. La discusión sobre el Estado, Nación, Sujetos Sociales, Etnicidad y Praxis. Mimeo, s/d.

[6] Ver entre otros, Cuellar Betancourt, Raúl, Ejercicios políticos en el marco de una nueva ciudadanía. En El Observador, No. 1, Guatemala, 2006; Fonseca, Marco Consultas de Vecinos: transición democrática y Estado Democrático de derecho. En El Observador, Año 1, No. 1 y 3, Guatemala. (2006)

Opresión étnica en Guatemala: apuntes introductorios

Mario Sosa
Guatemala, agosto 2007

Guatemala: país multiétnico, multilingüe y pluricultural.

En Guatemala existen 24 idiomas correspondientes a 24 orígenes étnicos indígenas y no indígenas . En todos ellos existen múltiples formas de organización social, cosmovisión, idiomas y dialectos, vestido, tradiciones, costumbres, normas, origen e historias particulares, entre otros factores, que en conjunto constituyen su etnicidad propia.

Este conjunto de elementos, que integran la etnicidad particular, se convierten en base para el establecimiento de relaciones con otros grupos o pueblos. En ese proceso de relaciones --que son históricas, es donde se va construyendo la identidad étnica, es decir, la forma en que un conglomerado social, grupo o pueblo se observa a sí mismo. Esta visión de sí mismo se fundamenta en aquellas características asumidas como propias, en sus diferencias con respecto a Otros y en aquellas características que le son asignadas por tales Otros pero que son rechazadas o aceptadas.

Lo anterior implica que un individuo o colectividad étnica, consciente o inconscientemente utiliza sus características étnicas para preguntarse: ¿Quién soy yo para mí?, ¿Quiénes son los Otros para mí? y, ¿Quién soy para los Otros?. Todo esto, evidentemente, se lo pregunta en el marco de las relaciones sociales. Así, su etnicidad y la solución a las anteriores cuestiones da como resultado --sin asumirlo mecánicamente-- una identidad étnica determinada.

Tanto la etnicidad como la identidad étnica intervienen y se expresan de cierta forma en cada relación individual o colectiva y sus expresiones varían en cada contexto: local, regional y nacional. Así, por ejemplo, en cada contexto se encontrarán interpretaciones simbólicas y valóricas sobre la etnicidad e identidad propia y ajena, de tal manera que éstas influyen en qué, cómo, cuándo y dónde se establece una relación entre individuos o colectividades sociales.


Relaciones de clase y relaciones étnicas

Guatemala es una nación en la cual los pueblos indígenas y quienes forman parte de estos, desde la Colonia, han sufrido de opresión y explotación y la mayoría de sus integrantes vive en condiciones de pobreza y pobreza extrema. La dominación de estos pueblos tiene un origen en el ámbito económico, de clase social, pues de la fuerza de trabajo de su población se benefician los dueños de los medios de producción (terratenientes que poseen la tierra por ejemplo) quienes mantienen al indígena –aunque también a una gran cantidad de ladinos-- en condiciones inhumanas de trabajo, con salarios insuficientes para satisfacer sus necesidades fundamentales y sin los beneficios que podría proveer el Estado. Este dominio también tiene un origen en el ámbito cultural, pues quienes han detentado históricamente el poder han desarrollado un proyecto de nación que excluye a todo aquel individuo o colectividad cuyas características socioculturales no correspondan con el paradigma de “civilización” hegemónico propio de las clases sociales dominantes. Así, las clases dominantes han hecho que su cultura se convierta en dominante y que la cultura de grupos o pueblos dominados adquieran un carácter subalterno.

La clase dominante en el ámbito nacional, poseedora de los medios de producción fundamentales –y consiguientemente del poder económico y político—, étnicamente se caracteriza por su autoidentificación como criolla y blanca principalmente. Ha sido fundamental y principalmente esta clase social la que ha diseñado un modelo de nación excluyente y de opresión hacia los pueblos indígenas. En ese marco, buena parte de la población ladina o mestiza que pasó a ser intermediaria o parte de ese poder oligárquico, tanto en el ámbito local como nacional, también se ha visto beneficiada económica y políticamente por dicho modelo, y ha sido participe en el desarrollo de relaciones de opresión y explotación del indígena.

¿Pero cuáles son las características, entonces, de las relaciones interétnicas en Guatemala?. Para empezar, la población indígena en general ha estado excluida económica, política y culturalmente. A ello se agrega la marginación a la que ha sido orillada por un sistema que la considera solamente fuerza de trabajo barata o en reserva y como un producto cultural para el turismo. En ese marco, las características socioculturales de los pueblos mayas han sido desvaloradas o subvaloradas, además de ser utilizadas para identificar a su población y ejercer sobre ella acciones de discriminación y racismo.

En este sentido la discriminación étnica en Guatemala ha consistido en el tratamiento diferente que recibe la población y pueblos indígenas en el ámbito de las relaciones sociales, un trato que parte de la sub-valoración de sus características socioculturales, de la construcción de prejuicios, estereotipos, etc. con relación a lo indígena o maya. Más allá de la discriminación, en Guatemala ha existido opresión, es decir, dominio e imposición de normas, valores, religión, idioma, formas de organización y de gobierno, entre muchos otros aspectos, opresión que ha sido ejecutada principalmente a través del Estado y sus aparatos ideológicos (como la escuela), jurídicos (como las leyes) y políticos (como las formas y contenidos de gobierno y acceso al poder). Pero también ha existido explotación, la cual tiene su origen en el despojo de los medios de producción --como la tierra-- sufrido por los pueblos indígenas y ha consistido en la contratación laboral a través de engaños, sin condiciones de trabajo dignas, sin acceso a seguridad social, con salarios de miseria y hambre, con represión ante las luchas legítimas por mejorar tales condiciones. Esta explotación, ejercida por los dueños de los medios de producción, históricamente ha sido mayor hacia la población indígena, pues han encontrado justificaciones ideológicas para lograrlo. Así han planteado, por ejemplo, que al indígena no debe pagársele un salario mayor porque lo derrocha, algo que obviamente es sólo una justificación para pagarle salarios miserables y vedarle sus derechos socioeconómicos.

Generalmente esta discriminación, opresión y explotación se apoya en la ideología racista explícita o implícita, es decir, en la “...valoración generalizada y definitiva de las diferencias biológicas o culturales, reales o imaginarias, (en provecho de unos y en detrimento de otros), con el fin de justificar una agresión y un sistema de dominación” (Casaús Arzú. En Arenas, et al, 1999: 55).

Sin embargo, aunque los no indígenas (ladinos, criollos, blancos) en general discriminan y contribuyen a la explotación de los indígenas, no puede analizarse esta realidad sin vincularla al origen de clase tanto de éstos como de la discriminación y opresión misma. Esto es así en tanto la discriminación sirve de ideología para justificar la explotación y el dominio, o para mantener determinados privilegios en desmedro de los derechos y necesidades, en este caso, de la población indígena.

En Guatemala la discriminación comienza con la palabra indio que implícitamente incluye una visión del indígena como salvaje, bárbaro, idólatra, inferior, etc. Continúa con las actitudes (sutiles y no sutiles) de alejamiento social, es decir, evitar por ejemplo la amistad, el compadrazgo y el parentesco con el indígena. Se desarrolla aún más con las prácticas racistas, de opresión y explotación vigentes.

Uno de los rasgos de la discriminación consiste en desconocer o negar las características socioculturales de la población indígena o la riqueza de éstas en términos de creaciones culturales de similar valor humano. En el caso del imaginario racista presente en la oligarquía guatemalteca , este se caracteriza por la utilización de una serie de adjetivos hacia el indígena: sumiso, haragán, conformista, moreno, bajo, haragán—tradicional, introvertido. Esa serie de imágenes llevan a plantear su integración cultural y educacional (a la cultura y parámetros educativos de corte “occidental”), su ladinización e, inclusive, su exterminio y la mejora de la raza. (Casaúz Arzú, 1998)

La discriminación étnica es explícita e implícita. Así puede calificarse de discriminación el hecho de que indígenas no tengan acceso a educación en su idioma o a educación bilingüe. Igualmente, los abusos físicos y psicológicos hacia trabajadoras domésticas por ser indígenas, jornadas de trabajo largas y bajos salarios, la desatención y rechazo en los servicios públicos, el rechazo y burla hacia rasgos culturales propios, los chistes racistas y demás formas de agresión, etc.


El Estado y la opresión hacia los pueblos indígenas

La discriminación, opresión y explotación en todas sus formas se realiza en el ámbito de las relaciones sociales interpersonales y grupales. Un factor fundamental en el mantenimiento y reproducción histórica de la discriminación y opresión étnica ha sido su traducción en política del Estado, definida básicamente por las clases dominantes que han ejercido el poder real y que han sido integradas en su núcleo dirigente por criollos o blancos.

En el ámbito local quienes han tenido el poder y, consiguientemente, desarrollaron un ejercicio racista del poder --especialmente en los dos últimos siglos-- son o fueron principalmente ladinos. Ese poder consistía en dirigir el gobierno municipal y poseer el poder económico y político con el cual implementaban acciones de exclusión, marginación, explotación y dominio en contra de la población indígena. El análisis de esta realidad, en la cual claramente aparece la contradicción indio—ladino y su transposición al momento de analizar la realidad nacional, permite que se plantee que el indígena es sinónimo de explotado y el ladino sinónimo de explotador, planteamiento que oculta la existencia de clase sociales al interior de estas dos grandes colectividades. Así, por ejemplo, en el ámbito nacional se observa que existe una mayoría de población ladina que igualmente es explotada y que es una minoría (con identidad y carácter étnico criollo, blanco, ladino y mestizo) la que ha ejercido el poder del Estado y quienes ejercen una relación de explotación hacia la población indígena y ladina mayoritaria.


Algunos enfoques y políticas con relación a los pueblos indígenas

Es ésa minoría la que ha definido e impulsado una serie de enfoques y políticas hacia el indígena, las cuales han considerado e implementado el exterminio durante los primeros años de la época colonial, la segregación o apartheid en pueblos de indios y la asimilación desde la Colonia, aunque con predominio de esta última desde la segunda mitad del siglo XX. Todo ello se ha basado en un modelo de nación basado en la exclusión económica, política y cultural, la discriminación y el racismo y la subvaloración de todo aquello que corresponda con los pueblos maya, garífuna, xinca y ladina en condición de pobreza.

Desde la Colonia hasta en la actualidad se han venido aplicando una serie de políticas desde los centros de poder y el Estado, dirigidas hacia los pueblos indígenas. Durante la invasión lo característico fue la tendencia a su exterminio a través del etnocidio y los efectos provocados por las nuevas enfermedades traídas por españoles. Posteriormente, durante la época colonial se aplicó una política de apartheid, consistente en la concentración del indígena en los llamados “pueblos de indios”, los cuales eran una especie de reservaciones donde españoles y criollos obtuvieron fuerza de trabajo semi-esclava.

Durante el período de 1871 a 1944 las prácticas y tendencias estuvieron marcadas por el segregacionismo y asimilacionismo. El “indio” era visto como obstáculo, como inferior y un problema para la consolidación de la nación. La política segregacionista y de asimilación pretendía construir la nación sobre la base del pensamiento civilizatorio occidental a través del aniquilamiento de la diversidad sociocultural y la incorporación de “indio” a la “civilización occidental”.

Durante el período de la Revolución democrático--burguesa de 1944 a 1954, la política estuvo marcada por el indigenismo incorporativo, consistente en el reconocimiento de la diversidad sociocultural y el conocimiento de los grupos étnicos de Guatemala. Se buscó la incorporación del indígena al capitalismo moderno dotándole de tierra y algunos servicios públicos, respetando parcialmente sus sistemas socioculturales.

Posteriormente, de 1954 a 1970 la tendencia siguió siendo el indigenismo integracionista, pero con una concepción del “indio” como resabio del pasado, al cual –se planteaba-- había que homogeneizar a través de su ladinización, para que alcanzara el desarrollo social. Pero, además, el indígena era visto como un peligro para la seguridad de la nación. No obstante, su cultura ancestral es utilizada para tratar de cimentar la idea de una identidad nacional.

Después de 1970 se siguen manteniendo algunas tendencias de análisis con respecto a la heterogeneidad sociocultural, varias de las cuales sirvieron de base para el impulso de políticas públicas dirigidas al indígena. Por un lado continuó el indigenismo que pretendía integrar al indígena, lo cual implicaba homogeneizar a la población indígena a la sociedad nacional (“occidental”). Es precisamente en el marco de esta corriente y de la lucha armada que se impulsó el genocidio y etnocidio en contra de la población indígena, la cual era asumida como sinónimo de guerrillera.
Por otra parte surge la corriente economicista, que subordinaba la etnia a la clase social, es decir, que niega la importancia de las reivindicaciones étnicas y plantea que al proletarizarlo, el indígena dejaría de serlo. También surge el etnicismo como corriente que plantea una vía indígena para la solución de los problemas nacionales, a través de la lucha indígena disociada del resto de la población. El etnicismo partía de equiparar la etnia con la clase social, de tal manera que el indígena era sinónimo de explotado y ladino sinónimo de explotador. Tanto la corriente economicista como la etnicista han sido corrientes desarrolladas fundamentalmente en el ámbito de la sociedad civil y siguen estando presente hoy día.

Como otra corriente integracionista también está la modernista. Ésta plantea que lo indígena es propio del atraso y, por tanto, al indígena debe modernizársele para que logre alcanzar el desarrollo y abandone sus costumbres y tradiciones que son vistas como resabios del pasado.

El objetivo de las corrientes y políticas étnicas impulsadas desde el Estado por elites oligárquicas o nuevas clases sociales en asenso económico, ha sido buscar que la población indígena pierda sus características socioculturales y adopte la “cultura occidental”. Es decir, una política que de forma sistemática se ha orientado a la destrucción de la heterogeneidad étnica y sociocultural.

Aun cuando en los últimos años ha habido algunas luchas y procesos importantes que plantean el reconocimiento de la heterogeneidad sociocultural como base para la construcción de nuevas relaciones étnicas y de una política estatal radicalmente distinta, muy poco se ha logrado todavía para cambiar las condiciones de opresión, de racismo y discriminación existentes en el ámbito de las relaciones sociales y en el papel que sigue jugando el Estado.

En busca de respuestas desde los pueblos indígenas

La preguntas para resolver la problemática étnico nacional --introducida en las páginas anteriores-- siguen siendo: ¿Qué modelo de nación y estado se requiere construir?, ¿Qué tipo de relaciones étnicas deben predominar en una nueva nación y nuevo estado a construir?, ¿qué estrategias son las indicadas para transformar, desde y por los pueblos indígenas, esta realidad de opresión étnica que también posee características de opresión de clase?, ¿Qué alianzas requiere dicha estrategia?...

Bibliografía


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